Très (trop) longue... (j'ai du mal à synthétiser les raisonnements ...Je veux tout garder 🫤) - prise de notes dans : Comment ''Penser dans l'après-coup de la postmodernité'' ? article de Anne Alombert références à Derrida, Lévi-Strauss, Stiegler, Lyotard '' 2 liens : 1) implications-philosophiques.org; 2) books.openedition.org pour un article de Michel Henry et la ''métaphysique de la présence''

Quelques passages sélectionnés dans le but d'en faire pour moi une sorte de ''bouée de sauvetage''

dans l'article d'Anne Alombert, en lien. 

[Peut-être faudrait-il ne pas] ''laisser la pensée en souffrance de finalité.

[pour tenter d'apaiser] (...) crise, malaise ou mélancolie[?].'' JF Lyotard

                                                                         Préambule

Lien entre ''puissance publique souveraine'' et ''éducation/instruction/enseignement/savoirs''

à l'ère des technologies numériques et après le passage de la  ''postmodernité'' (incrédulité et déconstruction)

''Dans la philosophie des Lumières, à l'origine de la conception de la souveraineté moderne, 

 la constitution d'une puissance publique souveraine va de pair avec la formation,

à travers l'éducation et l'instruction publique,

de citoyens autonomes et majeurs, cf. Kant, rendus capables de « se servir de leur intention sans la direction d'autrui », grâce à la fréquence et à l'acquisition de savoirs rationnels ( émancipateurs).  

La double crise actuelle (de la souveraineté et de l'enseignement) semble ainsi impliquer de revisiter en profondeur « la question de savoir ce qui lie recherche universitaire, instruction publique, éducation, politique et économie »,

 afin de repenser les fonctions politiques de l'enseignement et de la recherche, face aux immenses transformations que le développement des technologies numériques fait subir aux sociétés.  

« Les questions de souveraineté, minorité, majorité, raison, histoire, vérité, sujet, semblent ne plus pouvoir être posées en ces termes comme si (…) la ‘postmodernité’ les avaient vidées de leur contenu ».  

Quand tout se fige, se réifie sous le règne du capitalisme

Quand on inaugure l'époque post moderne et que l'avancée émancipatrice par la raison/le savoir, cette exigence venue des Lumières, se révèle appartenir (aussi, comme avant...) à une vision cyclique du temps/un principe eschatologique...plutôt ...chrétien. Oups ! 

Au XXème siècle on ne voit plus dans la modernité ''un programme'' politique, économique et social,

ce qui sous-entend une remise en cause de la philosophie des Lumières qui conduit à une inversion de ses finalités.

En effet, la raison se transforme en rationalisation qui conduit au processus de réification qui est la marque des sociétés industrielles capitalistes.

Les concepts de la philosophie ''Moderne'' comme ceux de ceux de raison, sujet, histoire, vérité, souveraineté qui nourrissent les récits historiques, ''émancipateurs'' des ''Lumières'' et ceux émanant de la dialectique spéculative ou même marxiste, provoquent l'incrédulité et inaugurent l'époque ''post-moderne'' (cf. Lyotard, les années 1970). 

On y découvre un imaginaire cyclique du temps. Que ce soit la loi de la Nature, ou la société sans classes..., la fin ultime consiste dans la recherche d'un passé immémorial. On retrouve ici le principe eschatologique du christianisme.

L'idée d'émancipation, de perfection rejoint celle de l'origine perdue, de l'âge d'or...   

De nouvelles questions et l'émergence d'un nouveau type de pensée.               

Devant les dérives impérialistes des ''démocraties'' occidentales et les menaces générées par le développement techno-scientifique, la pensée postmoderne interroge le projet moderne et l'idée-même de progrès. 

L'avenir ne fait plus pour elle l'objet d'une espérance, 

l'histoire qui caractérise l'imaginaire moderne ''du temps'' se voit décrédibilisé.  

Selon Lyotard, la postmodernité  laisse la pensée « en souffrance de finalité » : qui suscite en retour « un dire de sécurité, de stabilité, et d'identité ». 

Tentative de transformation et de renouvellement des catégories et de la logique qui ont caractérisé la philosophie occidentale.  

Déconstruire pour reconstruire

Continuer à penser en se confrontant à la question de la technique, refoulée.  

 Derrida  commente les textes de la philosophie traditionnelle, comme émanant d'une « puissance unitaire historique et systémique ». Il montre ainis que tel ou tel type de discours n'a pu voir le jour qu'à un certain moment, dans un certain espace, au sein de certaines sociétés disposant d'un certains systèmes d'écriture ... 

La linéarité (progrès/progression/avancée, toujours...) – qui refoule la pensée symbolique pluri-dimensionnelle –desserre son oppression ''parce qu’elle commence à stériliser l’économie technique et scientifique qu’elle a longtemps favorisée.'' J. Derrida

Le mot ''histoire'' a, jusque-là, sans doute, toujours été associé à un schème linaire du déroulement de la présence,

et que sa ''ligne'' qui conduit au cercle, rapporte la présence à soi à la présence originaire selon la droite et selon le cercle. »

Prenons ce qu'on appelle ''Histoire''

La nécessité de poser ''un autre type de question''

Parce qu'« à partir de quel noyau sémantique minimal nommera-t-on encore ‘histoires’ ces types d’histoire hétérogènes, différenciées, irréductibles, etc. ? Est-ce encore possible sans se référer implicitement à la réalité d’une histoire générale ?

Pourquoi faudrait-il encore utiliser le terme d'histoire, si l'on entend plus désigner ni le déroulement linéaire de faits chronologiques, ni le processus d'accomplissement d'un sens, d'une vérité ou d'un savoir ?

La conservation du terme d’histoire risque d’engendrer sa réappropriation par la métaphysique.

Mais ce n’est pas pour suggérer un quelconque « refus de l’histoire », mais pour en produire un nouveau concept 

Cf la critique déridéenne déconstructrice du structuralisme de Lévi-Strauss ou d’Althusser qui                                     

seraient en fait retombés dans la métaphysique de la présence, 

dont l’« anhistoricisme »

et le « théorétisme » constituent deux symptômes.

Le discours structuraliste de Lévi-Strauss, dans la mesure où il implique d’envisager la structuralité de la structure, conduit à rompre avec l’exigence de centre, d’origine ou de fin qui caractérisait la métaphysique occidentale

et à envisager « substitutions, les transformations, les permutations » des structures sans les réinscrire dans une histoire du sens.

En ce sens, oui, il implique inévitablement de suspecter le concept d’histoire et la métaphysique eschatologique ou téléologique qu’il implique.

Mais, il risque de retomber dans un anhistoricisme métaphysique :

Son « respect de la structuralité, de l'originalité interne de la structure » le conduit « à neutraliser le temps et l'histoire », à « écarter tous les faits au moment où il veut ressaisir la spécificité essentielle d'une structure », renouant ainsi Rousseau ou Husserl.

Cette mise entre parenthèse de l’histoire et cette essentialisation des structures le conduit à penser l’apparition d’une structure nouvelle sur le modèle de la catastrophe ou de la rupture avec une origine perdue, au lieu de « poser le problème du passage d’une structure à une autre », en produisant une nouvelle conception de l’histoire

De même, oui, Derrida s’accorde avec la critique de l’historicisme opérée par Althusser et sur sa volonté de soustraire la théorie de l’idéologie à l’histoire au sens classique,

mais, cette rupture avec l’historicisme conduit le discours althussérien

à une nouvelle forme  de « scientisme »,

c’est-à-dire, à une position qui hypostasie la théorie ou la science,

ou du moins ne s’interroge pas sur la valeur qu’elle leur accorde.

Contre cette tendance « théorétique » Derrida affirme la nécessité de questionner

l’idée et la valeur de la théorie, de la science ou de l’objectivité,

en se demandant par exemple « d’où vient la valeur d’objectivité

ou comment se constitue l’ordre ou l’autorité de la théorie

et sa prévalence dans l’histoire de la philosophie ».

Poser de telles questions hors d’une perspective empiriste nécessite néanmoins de « penser l’histoire autrement »

- d’élaborer un « autre concept » de ce qu’on ne pourra plus dès lors appeler « histoire »,

et de produire un nouveau texte qui permettra de poser la question de l’« histoire ».

Celui-ci ne peut pas voir le jour au sein d’un discours « purement théorique » « tout entier réglé par l’essence, le sens, ou la vérité » , puisqu’il a précisément pour fonction de réinscrire les effets de science et de vérité.

(...) Penser des « histoires » différenciées dans leurs types, dans leurs rythmes et dans leurs modes d’inscription, d’envisager la transformation des structures à partir d’ « une nouvelle logique de la

répétition et de la trace », et de « réinscrire les effets de science et de vérité », dans ce qui ne pourra plus être considéré comme une histoire empirique ni comme une histoire du sens. 

                                             Les nouvelles questions du sujet et de l’histoire 

C'est-à-dire renoncer aux concepts et à leur « vieux noms » en raison des présupposés métaphysiques qu’ils transportent, sans pour autant oublier les questions et les problèmes qu’ils soulèvent.

Penser un « sujet » réinscrit dans le processus de la vie, qui ouvre à une nouvelle conception de la responsabilité, et de penser une singularité différante de soi et constituée à partir de l’autre ;

Penser des « histoires » différenciées dans leurs rythmes et dans leurs modes d’inscription,

d’envisager le processus de transformation des sociétés

à partir d’une nouvelle logique de la répétition,

ainsi que de réinscrire « généalogiquement » les « effets de vérité ».

Penser ladite différence anthropologique

hors d'une opposition entre animalité et humanité

ou conscience et vie,

et de penser une singularité

hors des schèmes de l'identité ou de la présence à soi ;

Penser les transformations et les évolutions sociales

hors des schèmes linéaires ou téléologiques.

Et réinscrire généalogiquement les valeurs de scientificité ou de vérité. 

                                              Qu’en est-il alors pour la question de l’histoire ?

Stiegler traite du rôle de l’évolution technique 

dans le devenir historique.

Abandonnant une conception métaphysique de l’histoire (histoire linéaire, comme processus d’accomplissement d’un sens, d’une vérité ou d’un savoir)

mais bien une succession de ruptures accidentelles, provoquées par les transformations techniques,

qui bouleversent les organisations sociales existantes et ouvrent ainsi la possibilité de nouvelles époques.

Un changement du système technique constitue toujours un « choc »,

il transforme les rapports à l’espace et au temps,

(...) qui régissent une époque, ainsi que l’ensemble des savoir-vivre, des savoir-faire et des savoir-penser qui la constituent.

De nouveaux modes de vies, de nouvelles façons de penser se reconstituent,

à partir du moment où les individus psychiques développent

de nouvelles organisations sociales

permettant d’adopter leur nouveau milieu technique

 (et de le transformer par de nouvelles inventions, qui produiront elles-mêmes de nouveaux chocs engendrant de nouvelles époques).

La succession des époques est donc à comprendre à partir d'une logique de l'adoption :

les évolutions technologiques ne déterminent pas les individus psychiques et les transformations sociales, la technique n'est pas le moteur d'un quelconque progrès historique,

ce sont au contraire les individus psychiques qui peuvent rendre les évolutions techniques nécessaires dans l’après coup,

en constituant de nouvelles pratiques et de nouvelles organisations collectives – c’est pourquoi Stiegler parle d’une « histoire accidentelle (…) dont résulterait un devenir-essentiel de l'accident ».

Les « accidents » techniques n’ont rien de nécessaire a priori, 

ils ne peuvent qu’éventuellement être rendus nécessaires a posteriori, selon une logique quasi-causale.

Ils ouvrent donc à la fois l’improbabilité d’une nouvelle époque, et le risque d’une absence d’époque, si (le second temps) de nouvelles organisations sociales et de nouveaux savoirs permettant d’adopter culturellement le système technique ne se développent pas, mais qu’au contraire, les individus psychiques sont mis au service du système technique).

Il s’agit donc bien de penser les transformations des structures et des organisations sociales,

n envisageant une pluralité d’époques différenciées,

qui se constituent toujours de manière imprévisible et inanticipable,

mais qui échappent néanmoins à l’alternative de l’accident et de la nécessité,

puisqu’elles ont pour fonction de redoubler l’accident technique en en faisant une nécessité psycho-sociale.

Bref, une fois les concepts de « sujet » et d’ « histoire » déconstruits, peut-être devient-il moins nécessaire de s’interroger sur des rapports entre les « auteurs »,

ou sur la continuité ou la discontinuité entre les textes,

que sur la transformation des questionnements et des « champs problématiques 90 » dont ces auteurs et ces textes sont les symptômes.

Il semblera alors que la déconstruction entreprise par Derrida et la « déconstruction de la déconstruction » poursuivie par Stiegler, dans la mesure où elles ouvrent de nouveaux problèmes et « forcent » ainsi à « penser » 91 , pourraient servir de « remède » à l’ « état de malaise ou de mélancolie » dans lequel la « postmodernité » nous avait laissé . 

Le renversement consiste à dévoiler les oppositions philosophiques classiques comme des hiérarchies violentes au sein desquelles l'un des deux termes conceptuels commande l'autre axiologique ou logiquement (l'idée / à la matière, l'intelligible / au sensible, le transcendantal / l'empirique, la parole / l'écriture) : 

(...) Il s'agit d'introduire une notion ou un terme qui permet de réinscrire les anciens concepts dans de nouvelles chaînes de significations, afin de changer la portée des questions. (...)